[1]林安梧教授指出，外王学有了变迁，我们生活世界的实况也有了变迁，內圣学其实也是应该调整的。
《荀子*臣道》恭敬、礼也。大乐与天地同和，大礼与天地同节。
当然，外物之和在最高层次上是宇宙之和，包括天地和、四时和与阴阳和等。和味必于器中，故从皿（段氏）[50]。因此，人间一切和的追求，均是为了顺应天道。[51] 龢、盉后世逐渐被和字取代，后人即使不复知其本义，但仍可从文献中发现，和字常用于指乐之和或味之和。[27] 气和限指人之气，不包括四时之气、阴阳之气等。
《论语*子路》：君子和而不同，小人同而不和何晏注曰君子心和，朱注曰和者，无乖戾之心。反过来，正因为乐对应于人心状态，乐也可以促进人心之和，故乐能用来移风易俗，即所谓移风易俗，莫善于乐（《孝经》）之说。对这个系统，先秦儒家有一个最基本的认识，即生生大德：天地之大德曰生、生生之谓易。
事实上，儒家对万物都是关爱的，而且是从其所具的内在价值去确定这种爱的，因为万物的内在价值都是天地所赋予的，与人的内在价值本同出一源。与当今环境保护的立法相对应，先秦儒家对生态环境的保护策略主要体现在与生态相关的制度、礼乐等方面的设想上。因为后者对内在价值的判断仅仅限于有机物种，其理由是只有有机物种在进化过程中具备了基因系统，具有评价系统，换句话说，有机物种所以具有内在价值是因为它们本身就是价值评价的主体。和的礼乐精神也就是天地的创生精神，用礼乐之道来处理人与生态系统的关系是顺应天地精神的表现。
暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，……大乐与天地同和，大礼与天地同节。综上所述，从先秦儒家的角度看，无论强调人与生态环境的和谐共处，还是强调以礼乐制度维护生态环境，都离不开对人性复归这一根本问题的思考，有大人者，正己而物正者也，如果我们承认人与生态环境的关系形成一种伦理，那么，对这种伦理的确定、共识就必须以人性的反思为前提，人类对生态危机的思考也应该首先从对自身的反省入手。
关于和与生的关系，较早论述的是西周末年的史伯，他说： 夫和实生物，同则不继。初生之物，生命力脆弱，尤当特加养护，方能顺利成长，《易传·序卦》：物生必蒙，故受之以《蒙》。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物……以礼乐精神关照生态问题，就意味着对天地之道的清醒认识（天地将为昭焉）。《孟子·梁惠王上》讲到，齐宣王见到牛被牵去衅钟，想到它被杀时会恐惧得发抖，产生了恻隐之心，这个恻隐之心就是孟子讲的仁之端。
部分地出于这个原因，2002年一些专家学者在北京组织了一次儒家与生态讨论会，对儒家与生态的关系进行了广泛地探讨，这对研究儒家环境伦理思想起到了极大的推动作用，同时也说明我们对儒家环境伦理问题的理论研究工作还有待进一步深入。如此则乐者天地之和也。仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。从儒家的观点看，人虽高于万物，能思及与天地万物同根同源，进而领会天人合一之理，但这绝不是说一个人体悟到这一点就上升到天的高度，成了完全意义上的完满的人性、天理的化身了，相反，他必然更加忧患人在生态系统中的位置及其局限，《礼记·乐记》说：人生而静，天之性也。
人的社会伦理是伴随着人性反思的进步而进步的，种族歧视、女性歧视等人性不平等问题的存在说明，人类社会伦理的完善只有随着对人性平等意识的彻底反思才能最终完成。所以，我们可以很清楚地看到，天地创生万物的根本特点是和，而这也正是儒家礼乐精神的根本特质：礼之用，和为贵。
这种思路说明罗尔斯顿和科利考特一样并没有彻底放弃价值判断的主体意识，不过扩大了主体的外延。《礼记》认为乐是天地之和的体现，但反而观之，天地通过雷霆、风雨鼓动宇宙间的阴、阳二气而四时无息地展现其生生大德的景象，又何尝不是宇宙间最壮丽动人的生命交响的演奏。
子退朝，曰：‘伤人乎？不问马。坤也者，地也，万物皆致養焉。（二）礼乐是儒家体会天地与我一体同源的宗教性手段 儒家以天地为人与万物之祖，对天地的尊崇有着强烈的宗教性情怀，这是对它生养万物的敬畏、礼拜。当然，《礼记》、《周礼》对生态保护的制度设想，并不完全是出于对传统官制、礼法的简单继承，这与先秦儒家对天地（生态系统）与礼乐的关系的深刻认识也是分不开的。《礼记》：天地和同，草木萌动。这是说，天地生物毫无偏私，也毫无间歇，这一品质被儒家领会为一种至高、至善的创生之德，也即天地之道。
禽鸟与哺乳动物虽然没有人那么高的智慧、情感，但它们也一定的感知力，对同类有一定的情感认同，这已经远远超出于其他物种之上。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。
在儒家那里，天的懿德是纯然的善，区别于世俗伦常的善业之善，它无任何思虑、情感的掺杂，鼓万物而不与圣人同忧，唯一的表现就是通过生生，赋予人、万物以形体与内在价值（性）。先秦儒家对生态系统生生大德的认识，对天（阳）、地（阴）和以化生的认识，都是很深刻的。
又，《序卦》终于《未济》，其辞曰：物不可穷也，故受之以《未济》。《周礼》中有山虞、林衡、川衡、泽虞等大量的官职记录，都与生态资源的保护取用有关。
（孟夏之月）继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树。生态的这种进步、演化无时不体现在四时的运行之中，变通配四时，变通莫大乎四时，四时变化是天地、阴阳和以化生的动态显现，万物在四时更替中完成其自身的成形、生长及演进。饮食等礼节的制定不是为了满足人的欲望，而是为了让人返归人道之正。归妹卦，兑下震上，《彖》曰：归妹，天地之大义也。
凡服耜，斩季材，以时入之。《周礼》对他们分掌的职责都做了具体的介绍，以山虞为例，《周礼·天官》说：山虞：掌山林之政令，物为之厉而为之守禁。
居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。从天地创生的赋形命性的普遍性去作价值的判断，价值自然不仅仅限于有机的生命体，万物和人一样具有客观的内在价值，因此，在儒家那里，天地的这种创生是具有价值本体论的意义的。
中国学者对环境问题的关注始于20世纪70年代，但真正进入研究、探讨则是在90年代左右，重要的标志是1994年中国环境伦理研究会的成立。这句话的真正意思是说，他领悟到了人的德性根据来自天，是任何人不能予夺的。
亲亲而仁民，仁民而爱物。一、生生大德：先秦儒家对生态系统的基本认识 作为一个生态学的功能单位，生态系统的构成包括一定空间范围内的动植物、微生物及无机物等，它们相互间存在着稳定、持续的物质、能量交换，相互依存、共生。这一领悟其实就是尽性知天，不过在孔子那里尚未清楚地揭示出来。从亲人到他人再到万物，仁爱的表现是越来越疏远的，这种疏远并不是说越来越不重视，而是区分方式和层次的不同，儒家根据不同的伦常性质对仁爱给予不同的界定。
从环境伦理学的角度审视生态环境问题，是伴随着生态环境的严重破坏带来的生存危机出现的。天地以此品质创造万物，其所生之物是否也应该遵从此道呢？这在儒家是不言而喻的，因为天代表着应然之理。
男女同姓,其生不蕃，是西周时期基于经验的正确认识，所以周人有同姓不婚制。而儒家的认识方式并非如此，他们对生态系统的价值判断基于天地对万物赋形命性的认识，万物在被缔造的生生过程中，都被赋予了形与性，这种赋予是普遍的、无遗漏的，差异只是阴阳创化的不同。
那么，天地的生生大德在化育万物的过程中是如何发生的呢？这个问题涉及到先秦儒家的另一个重要的哲学概念：和。撇开天地在儒家学说中的哲学意涵不谈，它与今天环境伦理学意义上的生态系统是大致相当的。